二、新的问题
一个更重要的反对理由是，甚至有关它的存在问题，这些规则预先规定了王位继承制度。毫无疑问，把“假定”这个规则的“效力”与“假定它的存在”区&#，但这是一个复杂的问题，正如我们后面将看到เ的，肯定有这样的境况：在那ว里，有关这种规则的精确内容和范围的问题，空谈最终的承认规则是，都不可能ม得到清楚的或确定的回答。承认规则实际存在于法官、官员和其他人的实践中；因为如果不这样做，代之以这种情况的。
这种情况当然是可能的，是人们通常不希求的。不过，不连续的危险是显而易见的，并且偶然也生在。就会模糊这样一个规â，是通过为一个立法者到另一个立法者的过渡架桥的规则而保证立法权不至于中断其连续性，这是法律制度、甚至是绝对君主制下的法律制ๆ度的特征：掩盖了存在于法律专家们的效力陈，概括地提名或指定立法者的资格或确定立法者的方式。虽然在一个现代民主制国家，这种资格是极为复杂的，并且涉及频繁改变其成员身份的立法机构的组成，但要求连续性这一规则的实质也能够以较简单的形式看作是适合于我们设想的君主政体的。假如规则规定了长子继承制，那么，国君二世就有资格继承。在其父去世之ใ时他就有权利去制定法律，在他的第一道命令布时，我们就可以有适当的理由说：他个人与其臣民之间任何习惯性服从关系有时间建立之ใ前，它们已经是法律了。这种关系可能从未建立起来，但他的言语可以是法律：因为国君二世本人在布了第一道命令之后可能马上死去，他未能ม活着接受服从，然而他可以有权去制定法律。
人们可以看到，在这种非常简单的情况下，构成国君作为主权者所要求该共同体的全部条件，对于民众而言，就是个人的服从行为。就这方面来说，他们中的每个ฐ人需要的只是服从；只要服从是按部就班的，在该社会就无人需要持有或表达关于下述行为ฦ的任何看法，即他自己或他人对国君的服从是不是在任何意义上都是正确的、适当的、或被合理要求的。显然，为了尽可能在字面意义上使用服从习惯这一概念，我们所描述的社会是一个非常简单的社会。但也许由于该社会过于简单以至它不能存在于任何地方，并且它当然也不是一个原始社ุ会。因为原始社会对于像国君那样的绝对统治者知之甚少，其社会成员通常关切的不是服从，而是站在所有人的立场上表有关服从之正当性的观点。不过，国君统治下的社ุ会肯定有依法治理的社会的某些重要特征，至少在他的有生之年是如此。该社会甚至有一定的统一性，以至它可以被称为“一个国家”。这种统一性是由以下事实构成的：它的成员服从同一个ฐ人，即使他们对这样做的正确性可能没有任何观念。
声称作品“错误在所难免”已成为一些序文的套语，对于外国法律文库一类的翻译丛书来说，这样的俗套却决非客套--完美到เ无可挑剔程度的译作至今还只是一种理想。但是，重要的在于积极的参与和认真的实践。随着越来越多的学者热衷此道，随着一本本译着的出版，作为ฦ文化建设事业组成部分的法律翻译，必将会对我国的法制现代化事业作出重要的贡献。在这个过程中，翻译的技巧也会日渐成熟ງ。我对于这样的前景，套用一句老话，诚可谓馨香而祝之矣！
近年来，组织翻译一套外国法律丛书一直是我的一个迫切的念头。曾与法学界ศ的一些同行谈起，他们也都对这样一项工程极表赞成。曾对中国文化研究过大力支持的福特基金会也决定对该项ำ目赞助。19๗9๗1年初，外国法律文库第一届编委会正式成立。15๓位委员中包括了北京法学界ศ--今后还要吸收各地学者，使其成为一项全国性的学术事业-ๅ-的一些知名教授和中青年学者。编委会确定了这套丛书在选题方面的三个标准：一以学术着作为主ว，兼顾重要的立法文件；二以本世纪作品为ฦ主，兼顾此前的经典着作；三以西方作品为主，兼顾其他地区的代表性作品。力求通过整套丛书反映外国法学与法律的概ฐ貌，为ฦ学术研究素材，为法律教学辅助，为国家立法借镜，为一般读者有益于增进法律知识和培育法治意识的读物。编委会又聘请了4位外国着名法学家作为顾问，以更好地保证选题上的权威แ性。在译校者的确定上，除语言修养外，还要求他们是相关领域的专家，以有利于忠实地传达原意。丛书的规模，初步确定为50种，当然，若条件许可，它完全应当成为一套不间断出版下去的丛书；法律翻译要追随法律与法学的展，如同译文要忠实地追随原文。
以下我们试图探讨这些哲学难题。在本节的后半部分，我们将以“重要性”、“非有意改变”、“道德罪过的故意性”和“道德强制的形式”为题，认识那些通常最广泛地被看作“道德的”行为的原则ท。这四个特征反映了这些标准在社会生活中或个人生活中执行的典型的和重要的职能的不同方面。仅此即将证明我们区分这四个特征以便分别考虑，尤其是与法律比照和比较，是有理由的。何况，道德有这四个特征的主张是中性的。在互相竞争的关于道德的地位或“根本”特征的哲学理论中间，可以肯定，如果不是全部的话，大多数哲学家会同意在任何道德规则或原则中这四个特征都是必要的，尽管他们将对道德具有这些特征的事实提出非常不同的解释或注解。也许会有人提出不同见解，说这些特征对于把道德与由更严å格的检验标准排除在道德之外的某些规则或原则ท来说，虽然是必要的，但也仅仅是必要的，而不是充足的。我们将参考这种不同见解立于其上的事实，但我们坚持广义的“道德”观。这样做的理由是：第一，它符合大多数人的习惯；第二，道德一词在其广义上所指明的东西在社会和个人生活中挥着重要的、可辩解的功能。
我们将先考虑被人们经常指证为一个特定社ุ会的“道德”或一个现实的社会团体“公认的”或“传统的”道德等社会现象。这些术语指涉一个特定社会中ณ广泛信守的行为标准。它们与可能支配个别人的生活、但并不为很多人共有的那些道德原则或道德理想相对。一个社会共有的或公认的基本因素构成了我们在第五章中阐述一般义务观念时所描述的那种规则ท，即我们所称的第一性的义务规则。这些规则在两个方面区别于其他规则：一是保障它们的严肃性的社会压力；二是在相当程度上牺牲个人利益或与之ใ相连的个ฐ人偏好。在同一章中我们也描述了第一性的义แ务规则是唯一社会控制手段的那种社会。我们注意到，在那个阶段可能根本不存在与比较达的社会中法律规则ท和道德规则之间的明确区别ี的情况。假如存在两类规则ท--有些规则ท主要是靠对不服从的惩罚威胁来维护，另一些则ท依赖于有指望对规则ท的尊重、负罪感或者自省来维护，法律与道德规则之区别的萌芽形态也许会显现出来。当这个早期阶段过去之ใ后，迈出了从前法律世界进入法律世界的步伐，因而此时对社ุ会的控制手段包括有承认规则、审判规则和改变规则的规则体系，法律规则ท与其他规则的对比就显得明朗和确定。通过官方体制组成所确认的第一性的义务规则ท与其他规则分离，同时其他规则ท与官方承认的规则并行存在。事实上，在我们自己的社会中，以及实际上在所有的已达到这个阶段的共同体中，都存在着多种位于法律规则之外的社会规则和标准；在它们之中只有某些通常被想到和说成是道德规则和标准，尽管某些法律理论家使用“道德”一词去称谓所有的非法律规则。
这样的非法律规则可以按照ั许多不同的方แ式加以区别和分类。某些是只涉及特定行为如服饰，或只有间歇性机会、有意识明出来的活动如仪式或游戏、范围非常有限的规则。有些规则被设想适用于社会群体整体，有些规则适用于该群体内部的亚群体，例如依照某种特征或根据为着有限的目的聚合或结合起来的选择而划分出来的特殊的社会阶层。某些规则ท的约束力被设想来自协定并且是允许自愿撤销的，其他的则无人认为ฦ它们来自协定或其他形式的有意选择。有些规则ท如礼仪或正确的表达规则被违背时，只是有人出来主张或提醒应去做的“正确之ใ处”，其他的则会遇到เ严肃的指责、轻蔑，或者在不同程度上被持久地排除于该群体之外。虽不能建构精确的标准，但属于这些不同类别的规则ท的相对重要性的观念既反映在它们所要求的牺牲私人利益的程度上，又体现在强制服从的社会压力中。
在所有已形成法律制ๆ度的社会中，在非法律规则中间，都有这样一些规则ท，它们有极为重要的意义；尽管它们与法律有重大区别ี，却也有许多相似性。“权利”、“责任”、“义务”这些被用来表达法律规则要求的词汇经常附有“道德的”意思，用来表达非法律规则所要求的作为或不作为。在所有社会生活中，法律义แ务和道德义务在内容上都有部分重合；虽然法律规则的要求比它们的道德相对物更具体，附带有更详细的例外。就其典型特征，像许多法律规则一样，道德责任和义แ务涉及在团体的社会生活中ณ经常再现的情景下要做什么เ或不做什么，而不是在有意识选择的场合偶然的或间歇的活动。这样的规则所要求的，或者是不作为或者是作为，在从事这些活动不需要任何特殊经验或智慧的意义แ上，它们是简单易行的。道德义务像大多数法律义务一样，不出任何正常的成年人的能力。服从这些道德规则ท，如同服从法律规则，被看作是当然之ใ事。因此，虽然违反道德招致严å厉的责难，但履行道德义务仍像服从法律一样，不是一个应受赞扬的问题，除非它具有例外的自觉意识、坚持不懈或抗拒特殊诱惑的特征。人们也许可以对道德责难和义务作出各种不同的分类。有些属于相对个别的、持久的、非全体社会成员都具备的功能或角色，如父亲或丈夫供养其家庭的义务。另外，还有所有正常人终生都应履行的一般义务如力戒暴力以及任何成员进入特定人际关系时可能承担的特殊义务如信守诺言或回报服务的义务。
这种最根本的道德规则中承认的责任和义务在不同社会中或同一社会的不同时期是变化的。某些可能是关于什么是该团体的健康或安全所要求的责任和义务这一问题上相当错误的信仰或甚至迷信的反映。在某一社会中将自己抛进丈夫的葬火中可能ม是妻子的义务，而另一社会中自杀可能ม是违同道德的罪行。道德法典之ใ间存在着差ๆ异，这差异或者来自特定社ุ会奇特但真实的需要，或者来自迷信或无知。在已达到เ道德能与法律区别之展阶段的社会中，只要人们与其生活的世界要保持他们最熟悉、最明显的特质。它的社会道德总会包括一定要求牺牲私人偏好或利益的责任和义แ务，这种牺牲对任何社会的存续都是必需的。在社会生活明显要求的规则中间，有禁止或至少限制自由使用暴力的规则，要求在与他人交往中ณ应有某种形式的诚实信用的规则ท，禁止损害有形财产或抢夺有形财产的规则。如果服从这些最根本的规则ท不被认为是任何群体中在群体中个人生活在一起的当然之事，我们将怀疑把群体描述为ฦ社会的真实性，并断定它不可能ม持续很久。
因此，责任和义แ务的道德规则ท和法律规则具有某种显着的相似之ใ处，这些相似之处足以表明道德与法律使用共同词汇并非偶然。它们的相似之处可以概括如下：不管受约束的个ฐ人是否同意，它们是有约束力的，而且得到要求服从的严肃的社会压力的保障；履行法律义务和道德义务都不是受奖励的问题，而是对被看作当然之事的社ุ会生活的最低限度的贡献；法律和道德所包含的规则都是支配个人在一生中不断再现的情境中的行为，而不是特殊活动或场所中的行为，虽然它们都可能包含大量针ฤ对特定社会的真实或虚假需要的独特规则，但它们提出的要求显然是任何欲成功地生活在一起的人类群体都应该做到的。因此，我们现某些禁止对人身或财产使用暴力的律令以及关于诚实信用的要求，在法律和道德中是相似的。当然，尽管有上述相似性，对很多人来说，仍存在着法律和道德不能共有的某些特点，这些特点在法理学的历史上原是最难以阐述的。
最着名的试图以总结方式表达法律和道德基本差ๆ别的，是这样一种理论：它宣称法律规则只要求“外在”行为，与“动机”、“目的”或其他的“内在”行为因素无关；而道德不要求任何具体的外在行为，只要求善良意志和正确目的或动机。这实际上等于令人惊异地断言：适当理解的法律规则和道德规则根本不可能ม有相同内容；虽然这种断语着实包含着真理的线索，但照实际情况，它却起到了严å重的误导作用。事实上它是从道德的某些重要特征、特别是从道德责难和法律惩罚的某些区别中ณ作出的推论尽管是错误的推论。假如某人做了道德规则禁止的事情或者未做道德规则所要求的事情，但他是非故意的并留心留神，这一事实可以免除道德责难；而法律制度或习惯可能有“严格责任”的规则ท，据此那些无意识、无“过错”地破坏规则的人可能受到惩罚。虽然“严格责任”观念在道德领域，像在法律领域的任何事情一样，几乎ๆ是术语上的一个矛盾，出现在法律制度中ณ它却是很少受到เ批评的东西。但这并不意味着道德只要求善良的目的、意志或动机。正如我们以后将说明的，这种论点是把“免责”观念与“证成”观念混为一谈。
不过具有讽刺性的是在这个混乱的论点中却存有某些重要性的东西；法律和道德的区别是与道德的“内在性”和法律的“外在性”的对应连在一起的，这一模糊的观念在有关法律和道德的思想中不断复现，这不是全然无由的。与忽略它的作法相反，我们把它视为ฦ是对如下共同用于把道德与法律规则及其他社会规则相区别的四个相互联系的特征的简明陈述。
一重要性importmence。任何道德规则或标准的一个基本特征，是它被看作某种应予以维持的具有重要意义的东西。这样说既可能是无人质疑的，又可能是含糊不清的。不管怎样，在对任何社ุ会群体或个人的道德的翔实考察中，这个特征既ຂ不能被忽略，也不能被阐释得更精确。它表现在许多方面：先，表现在这样一个ฐ简单的事实中-ๅ-道德标准是在与它们所限制的强烈的感情冲动的对抗中得以维护，并且是以牺牲相当多个人利ำ益为代价的；其次表现在重大的社会压力中--该压力不仅促使个别情况下的服从，而且保障道德标准传导给全体社会成员；再次，体现在如下共识中，即如果道德标准未获得普遍接受，个ฐ人生活中影响深远、令人不安的变化就会生。与道德相对照，举止、礼貌、服饰以及某些尽管不是全部法律规则在重要程度上处于相对低位。虽然它们可能是被人们并不愉快地去遵守，但它们不要求巨大牺牲--根本不施加巨เ大的压力以得到服从；即使它们未被遵守或改变，也不至于生社ุ会生活其他领域的重大变动。以上归属于维护道德规则的重要性可以按照怡人的、理性的方法非常简单地得以解释；因为ฦ即使它们要求为着受约束的人而牺牲个ฐ人利益，服从这些道德规则将保障所有的人共享的重大利益。保障的方แ式或者是直接保护人们免受明显的伤害，或者是维护宽容的、有序的社会结构。但是，虽然大量的社会道德的合理性如保护人们免受明显伤害可用这种方แ法辩护，这种简单的功利主义方法不总是可行的；而且就是在使用这种方法的地方，它也不应当被认为代表了依照一种道德生活的那些人的观点。任何社会道德的最突出部分毕竟是由关于性行为的规则组成的，而系于这些规则重要性的东西与它们所禁止的行为是有害于他人的行为这种信念之间的联系远非清晰；这类规则事实上也不总能显示其合理性。甚至在已不把自己的道德看作神的命令的现代社会，有关伤害他人的计算也不能解释与针对性行为的道德调整诸如普遍反对同性恋相关联的重要性。性机能和性感情是所有的人都关心的问题，以至对公认的或正常的性表达方式的偏离极易成为带有内在“严肃性”或重要性的问题。它们受到痛斥，并非由于人们确信它们伤害社会，而只是由于它们是“反常的”或自身是令人厌恶的。不过，拒不承认这类断然的社ุ会否定有道德性质将是荒谬的；的确，性道德也许是平民想象的道德内容的最突出的方面。当然，社会可能以这种“非功利主义แ的”方式看待其道德，这一事实并不意味着其规则是免受批评或指责的，在那里规则的维护被判定为无益或是以极大的痛苦而换取的。
如我们已看到的，法律规则在要求或禁止相同行为的意义上，与道德是协调的。人们感到这样的规则ท毫无疑问与它们的道德对应物是同样重要的。然而，就所有法律规则的地位来说，其重要性并不像道德规则的地位那样突出。一个法律则ท可能被普遍认为是相当不重要的，以至不必维护；人们也许普遍赞同废除该法律规则，然而在未被废除之前它仍然是一个法律规则。但是，在无人认为ฦ某一规则依然重要或值得维护的情况下，设想它是一个社会的道德成分将是荒谬的。当今，那些仅仅为了旧时代的目的而被维护的旧习惯和传统可能曾经具有道德规则的资格，但是它们作为道德成分的资格已๐同与其遵守和违反相连的重要性一起失掉。
二非有意改变immunityfromdeliberaທte9ge。法律制度的特征是新法律规则的引入和旧ງ法律规则的改变或废止能够通过有意识的立法进行，尽管有些法律因受到成文宪法的保障而免受改变这些成文宪法限制了最高立法机关的权能ม。相反，道德规则或原则却不能ม以这样的方式引入、改变或撤销。当然，我们说“不能”并不是否认某种可能想象的事实状态实际如此，正象人类“不能”改变气候这种说法一样。我们的说法针对下列事实：“从1้960年1月1日起做某某事情将是犯罪行为”或“从1้960年1月1日起做某某事情不再是非法”，诸如此类说法是完全适当的陈述，而且参照已经公布或废止的法律支持这种陈述也是合适的。但是，“从明天起做某某事情不再是无德”或“从1月1日起做某某事情将是不道德行为”，此类说法以及根据有意制定的条条支持这些说法的企图是毫无意义的。因为道德规则、原则ท或标准应像法律那样被看作是能够通过有意识的制定而创น制或改变，这是与道德在个人生活中所起的作用不一致的。行为ฦ标准不可能由人类的命令而被赋予或剥夺道德资格，虽然制定和废止之ใ类概念的日常使用表明法律并不如此。
许多道德哲学致力于解释道德的这个特征，以及阐明如下观点，即道德“在某一点”上是被承认的，而不是通过有意的人类选择而制定的。但是，与其解释不同的这个事实本身并不是道德规则独具的特性。这就是为什么道德的这个ฐ特征虽然非常重要，本身却不足以将道德与其他形式的社会规范区别开来。因为在这方แ面尽管非其他方面，任何社会传统都与道德相似：传统也是不能ม由人类的命令制ๆ定或废止的。有可能是虚构的一个故事讲到，一所新า的英国公立学校的校长宣布：从下学期开始，高年级男ç孩应穿某一服饰，将是本校的传统。这个故事就其滑稽的效果而言，整个依赖于传统的观念与有意制定和选择的观念之间在逻辑上的矛盾。一方面，规则以生成、实行、停止实行、衰败等方式获得或丧失其作为传统的资格；另一方面，不依这些缓慢的、不知不觉的过程而产生或取消的规则不能由此获得或丧ç失作为传统的资格。
道德和传统不能像法律那样由立法文件直接改变，这一事实决不能被误解为免受其他形式的改变。事实上，虽然道德规则或传统不能ม通过有意识的选择或制定而废止或改变，但法律的制定或废止却可能是某些道德标准或某些道德传统改变或衰败的原因之一。如果一个传统习惯，如盖伊?福克思之ใ夜庆典注：1้605年11้月5日盖伊?福斯克因企图爆炸贵族院而被俘，此后人们以燃烧篝火来纪念他。-ๅ-译者注，被法律禁止并受处罚的话，该习惯就会终止，该传统就可能消失。相反地，如果法律要求某些阶级服兵役，这可能最终在这些阶级中ณ间形成一种比法律更经久的习惯。法令也可以设定诚实和仁爱的标准，这些标准根本上改变和提高现行道德；相反，对被认为是道德义务的习惯实行的法律压制ๆ最终可能引起关于这些习惯之重要性的观念的改变，并因而使它们作为道德的资格丧失。然而，法律往往输掉与根深蒂固的道德的较量，而该道德规则依然生机勃勃地与禁止它所命令之事的法律并存。
以上法律在其中是一个因素的这些改变传统和道德的模式必须区别ี于立法改变或废止。因为，虽然因法规而获得或丧失法律资格可以称为制定法的“法律效果”，但这并不像法规对道德和传统的最后效果那样，是一个偶然的因果变化。这个区别可以在如下事实中明了：对某一清晰的、有效的法规是否导致道德变化提出质疑总是可能的，而对于某一清晰的、有效的法规是否已经改变了法律却不能提出同样的质疑。
道德和传统的观念与有意制定而改变的观念之ใ矛盾，必须ี区别ี于一些法律制度中由宪法的限制ๆ性条款赋予给某些法律的免改地位。这种免改地位不是一个法律作为法律之资格的必需因素，因为该传统地位可能由于宪法修正案而取消。与这种不受立法改变的法律的免改地位不同，道德或传统不能以同样模式改变之特性不是某种随社ุ会而改变或随时代而改变的东西。该特性是融合在这些术语的意义แ之中的；道德立法之观念连同与立法创制和改变法律一样制定和改变道德的权能ม，与道德的整个观念是矛盾的。当我们开始思考国际法的时候，我们将现，重要的是，把缺乏立法机关这一纯粹事实这可看作法律制度的缺陷与隐含在道德规则ท或标准可以由立法制定或废止这种观念中的根本矛盾区别开，我们已强调指出了这种矛盾。
三道德罪过的故意性voluntaທrychaທra9ces。道德全然涉及的是“内在的”东西，而法律只涉及“外在的”行为，这一古老观念在某种程度上是对业已论及的道德的两个特征的错误表述。但是它却常常被作为道德责任和道德罪过的某种突出特征的依据。如果一个其行为ฦ从外在判断已经触犯了道德规则ท或原则的人成功地证实他这样做是无意识的，并证实他做了对他来说可能ม采取的每一种预防措施，他就会被免除道德责任；在这种情况下，对他进行指责将被认为在道德上是令人反感的。道德过错因而被排除，因为他已经做到了他所能做的一切。在任何达的法律制ๆ度中，在一定点上也是如此。因为对犯意的一般要求是刑事责任的一个ฐ要素，刑事责任旨在保证那些无过失、非故意或处于缺乏服从法律的身体或精神能力状态而犯罪的人们免受惩罚。一个法律制度，至少在伴随严厉惩罚的重大犯罪的情况下，如果不这样做，将面临严肃的道德谴责。
不过，在所有的法律制度中，对这种免责的采纳在许多不同方面受到เ限制。有关证明心理事实的现实的困难或宣称的困难可能致使一个法律制度拒绝调查特定个人的实际精神状态或能力，而采取“客观检验标准”，以此被指控犯罪的个人被设想具有一个正常的或“理性的”个人可能具有的控制能力或采取预防措施的能力。有些法律制度可能拒绝把“意志”缺陷作为ฦ与“思想”缺陷不同的因素า对待，这样它们就把免责的范围限制于无意图或认知上的缺陷。此外，就某些类型的犯罪而言，法律制度可能ม强调“严格责任”，根本不考虑犯意而追究责任，也许只在最低限度上要求被告必须具有正常的肌肉控制力。
因此，人们知道，被告不能遵守他所违反的法律的有关证明并不必然地把法律责任排除在外；相反，在道德中“我无能为ฦ力”总是一个辩解的理由；并且道德义แ务全然不同于它的实际内涵，如果道德上的“应当”在这种意义上不意味着“能够”的话。当然，重要的是要看到，“我无能为力”只是一个辩解的理由á尽管是一个ฐ适当的理由，并且要把辩解cx9区别开；因为如前所说，道德不要求外在行为的论断是以混淆这两种观念为ฦ基础的。如果善良意图可以证成作出道德规则所禁止的行为，那么，一个意外的、在小心谨慎的情况下击毙他人的男子就根本不需内疚。当该男子击毙他人的行为被作为自卫的必要措施时，我们才应当像现在看待它这样对待该行为ฦ。后者是可证成的，因为在这种情况下击毙是该制度非刻意阻止、甚至可能鼓励的行为，尽管它自然是关于杀人的一般命令的一个例外。在某人因其无意犯罪而得以免责的条件下，深层的道德概念不是该行为ฦ不属于法律政策禁止或甚至欢迎的行为；而是在我们调查特定罪犯的精神状态时，我们现他缺乏็遵守法律之要求的正常能力。因此，这个ฐ道德的“内在”方面并不意味着道德不是控制外在行为ฦ的方法，而仅仅意味着个人必须ี具有某种对其行为的控制力，这是道德责任的必需条件。甚至在道德中，“他没有做错事”与“他不得不做了他所做的事情”二者也是不同的。
四道德强制ๆ的形式formsof摸ralpressure。道德的另一显着特征是道德维护中所施加的道德强制的形式。这个特征与上述最后一个特征密切相关，它同样有力地促成了道德涉及的是“内在”方面的模糊观念。导致对道德的这种解释的事实如下：如果情况是，无论何时某人要去违反一个行为规则ท，唯有体罚或不幸后果之ใ威胁被用于劝阻的理由，那ว就不可能把这种规则看作社ุ会道德的组成部ຖ分，尽管这不会成为把该规则作为法律组成部分的疑问。法律强制ๆ的典型形式的确可以说是由á这些威胁构成的，而在道德方面，典型的强制形式是唤起人们对规则的尊重，这种尊重因其自身的重要性而被推定为是受道德调整的人们共有的。所以，道德强制就其典型特征虽然不是绝对的特征不是通过威胁或借助惧怕或利ำ诱所施加，而是通过提示拟议中ณ的行为之道德性质和道德要求所施加。如“那将是说谎”，“那违背了你的承诺”。在深处的确存在着害怕处罚这种“内在的”道德类似物；因为可以假定对一种行为的反对意见会在受道德调整的人们中间唤起羞辱感或罪恶感：他们可能受到其自身的良知的“惩罚”。当然，有时候这种特征的道德呼吁伴随着体罚的威แ胁，或伴随着通常的个人利益的诱惑；对道德法典的偏离会遭到เ各种不同形式的仇视性社会反应，从相对非正式的反感表示到断绝社会联系或摒弃于社会之外。但是，对规则要求之事的强有力提示、呼唤良知、对过错和悔恨作用的依靠，这些都是用以维护社会道德的典型的和最突出的强制形式。道德应当以这些方法来维护，这是把道德规则和标准作为ฦ绝对必须加以维护的东西予以接受的简单结果。不是以这些方แ式来维护的标准在社ุ会和个人生活中不可能具有道德义务特有的地位。
三、道德理想和社会批评
道德责任和义务虽是社会道德的基石，但不是社会道德的全部。在我们考察其他道德形式之前，无论如何都应考虑一下对我们表征道德责任的方式所提出的一个异议。在上一节，我们用以把道德与其他形式的社会标准和规则相区别ี的四种标准重要性、非有意改变、道德罪过的故意性、道德强制的形式，在某种意义上是形式的标准。它们根本没有直接涉แ及任何规则或标准要成为道德规则或标准必须具备的内容，甚至也没有涉及到规则ท或标准在社会生活中必须为ฦ之服务的目的。我们确实强调指出过，在所有的道德法典中都可以看到เ关于对人或物使用暴力的禁令，关于诚实、公平交易、尊重承诺等要求。这些要求由于仅以有关人性和物质世界特征的某些非常明显的道理为前提，可以被看作是事实上如果人类要继续密切地生活在一起所应具有的基本条件；如果规定这些要求的规则不是处处带有我们描述过的那种道德重要性和道德资格，那将是异乎ๆ寻常的。看来很清楚，这些规则ท所要求的对个人利益的放弃，是诸如在我们这样的世界中要与他人一起生存所必须付出的代价，它们所的保护是最低限度的条件--对我们这样的人类来说，该条件使得与他人一起生活富有价值。这些简单的事实构成了自然法学说中无可争议的真理的核心。对此我们将在下一章论证。
许多道德家希望把道德与人类需要和利益之间的关系作为我们提出的四个标准之外的另一个标准，引入道德定义中。他们主张，在利益就是其规则的社会中，除非它能够经受根据人类利益进行的理性批评而继续存在，从而证明促进了人类利益也许还是以某种公平或平等的方แ式，否则就无法被承认为道德的组成部分。某些道德家甚至走得更远，他们拒绝任何原则或规则为道德原则或规则，除非该原则或规则要求的不作为或作为所产生的利益越特定社会界限而扩大到所有愿意并能够尊重此类规则的人。不过，我们有意识采取了宽泛的道德观点，以便把在一个社会的现实实践中显示我们提到的四个特征的全部社会规则和标准纳入道德范畴。其中某些规则ท和标准将经受住根据新提出的标准作出的批评；而另一些却可能被指责是非理性的、愚昧的或者野蛮的。我们之所以采取宽泛的道德观，不仅仅因为“道德的”这个ฐ词的惯用法的含量包含了较宽的意思，而且因为若采取把一些规则和标准排除在外的狭隘观点，将致使我们以一种十分不现实的态度，把在社会中以完全相同的方式作用于人们生活的因素一分为二。对事实上可能不会伤害他人的行为作出的道德禁令，不仅被人们以明确的相同的内在尊重的态度看作起作用的规则，而且与更具理性的规则的要求一同进入富有特点的社会判断中；并随它们构成了个人被期待和假定会参与的公认的生活方式的要素。
当然，既真实又重要的是，道德所包含的远不是在社会群体的现实实践中道德承认的责任和义务。责任和义务只是道德的基石，即或是社会道德的基石，在它之外还有越特定社会共有道德的其他形式的道德。这里，道德的另外两个方แ面需要注意。第一，就是在特定社会的道德范围内，与命令性道德责任和义务结构以及规定它们的相对明晰的规则并行，存在着某种道德理想。这些理想之实现，不像义แ务那样被作为理所当然之事，而是被当作值得褒扬的成就。英雄和圣人是做得比义务更多的那些人中的典范。他们所做的不是像责任或义务这种能够向他们提出的要求，不这样做不会被认为错误或需审查的问题。比圣人或英雄层次稍低的是这样一些人--ๅ他们因其在日常生活中表现出来的美德如勇敢、慈善、仁爱、行善、忍让、贞节等而公认应该受到褒扬。这些社ุ会公认的理想和美德与第一性的强制性社会责任和义务之间的联系是显而易见的。许多美德就是由越义务所要求的限度而行善的能倾所构成的品质-ๅ-关心他人利益或牺牲义务所肯定的个人利ำ益。仁爱和慈善即是其例。其他的美德，如节制ๆ、忍让、勇敢或勤勉，则是附属的：它们是在对义务额外奉献中，或在处于特殊诱惑或危险情境中，依然追求真正的道德理想的行动中表现出来的品质。
道德的更远范围以不同方แ式使我们越特殊社会群体中ณ公认的责任和理想的界限，而面对在社会自身的道德批评中运用的原则和理想；即使在这里，与原初的社会道德形式的重要联系仍然存在。当我们去考察我们自己社ุ会的道德或某个其他社会的道德时，我们总是可能找到เ许多批判的对象；以当前流行的知识，它似乎是不必要的压制，残酷的迷信或愚昧。它可能限制了人类自由，特别ี是宗教讨论和实践中的自由或以不同方式体现人生的自由，甚至这样做保障的只是他人的微不足道的利益。尤其是某一既定社会的道德可能仅对自己的成员或甚至仅对一定阶级实施免受伤害的保护，而让奴隶或奴隶阶级任其主人的摆布。这类批评即使可能ม被人否定肯定会被承认为“道德的”批评；隐含在这类批评中的是这样的推定：社会调整，包括它的被接受的道德在内，必须满足两个形式上的条件：一是理性，二是普遍性。所以，这种批评先意味着社会调整不能依据可被证明是错误的信仰。其次意味着免受伤害的保护--这是道德通过它所要求的作为和不作为ฦ而特地的，应当至少适用于所有能够并自愿遵守此类限制的人们。凝结在自由、博爱、平等、幸福追求等口号中的社ุ会道德批评从以下事实中汲取其道德性：它要求改革，或是以在全部社会道德中ณ已经得到承认尽管可能ม限于不充分的程度的某一价值或价值结合的名义，或是以转换这些价值、使其纯化和充实，以便适应理性和普遍性这两个ฐ要求的名义。
当然，不能依据上述事实得出如下结论：以自由或平等的名义แ对公认的道德或其他社会调整所做的批评本身被认可为道德的批评，因而以其他价值的名义对它提出的异议不可能也是道德的。对限制自由的谴责可能会遇到一种主张的反对，这种主ว张就是：为了社会或经济平等或安全而牺牲自由本身是有理的。对不同道德价值的不同侧重或强调看来是不可调和的。它们可能成为根本不同的社会理想概念，并构成对立政党的道德基础。对民主制的伟大证成之一，是它容许实验和在不同生活方แ式中间作出可变的选择。
最后，不是所有的在特定社会公认的责任和理想之外的道德扩充内容都需要采取社会批评的形式。重要的是记住，道德有属于私人的方แ面，这表现为ฦ个人对既不必是他与其他人共有的、也无需作为ฦ他人的更不要说社会整体的批评依据的那种道德理想的接受。生活可能受追求英雄的、浪漫的、审美的或学究式的理想之志向所支配，或较不欣然的被禁欲所控制。此外，人们可能作出这样的论辩：无论何时我们讲到道德，我们这样讲是因为个人追求的价值至少是与他们自己社会的道德所认可的某些价值类同。但是，这种类同肯定不是内容上的，而是形式和功能上的。因为ฦ这些理想在个人生活中所起的作用与道德在社会中所起的作用相同。这些理想被排列在极其重要的位序上，因而对它们的追求被认为是其他的利益或愿望应予让位的义แ务；虽然换位是可能的，但这种理想能够由有意的选择来采纳、改变或消除的观念则属于妄想；另外，偏离这种理想也会受到与社会道德作出的基本要求相同的那ว种良心、罪恶感、悔恨的“惩罚”。
第九章法律和道德
一、自然法和法律实证主义
法律和道德之ใ间有着许多不同类的关系，没有什么东西能够让我们富有意义地挑选出来，以作为ฦ它们之间特定关系来研究。重要的倒是分清肯定或否定法律和道德相互关系时所指的许多不同事物中的一些事物。有时人们所肯定的是少数几个人如果有什么人的话所曾否认的那类联系；但是这种联系的不容质疑的存在却可能被错误地当作更令人怀疑的那种联系的标志，或者甚至误认为就是这种联系。因此，不容认真争辩的是，法律在任何时候和任何地方的展，事实上既受特定社ุ会集团的传统道德、理想的深刻影响，也受到一些个别ี人所提出的开明的道德批评的影响，这些个别人的道德水平过流行的道德。但人们有可能不正当地对待这一真理，将它当作一个不同的命题的根据，即：一个法律制ๆ度必须展示出与道德或正义แ的某些具体的一致性，或必须依靠我们有服从法律制度的道德义务这种广为流传的信念。此外，虽然这种命题在某种意义上说可能是正确的，但不能由á此得出结论说，一个法律制度中所使用的检验特定法律的法律效力的标准，必须ี明示地或默示地包括对道德或正义的引证。
关于法律与道德的关系，除了这些问题外，还有许多其他问题应去考虑。在本章中，我们将仅讨论其中两ä个，虽然这两个问题都涉及到对许多其他问题的某些考虑。第一个是仍然可以启性地描述为自然法和法律实证主义之间的问题，虽然这些称号中的每一个都已经逐渐被用于关于法律与道德的一系列不同主题之中。这里我们说的法律实证主义的意思指这样一种简明的论点：法律反映或符合一定道德要求，尽管事实上往往如此，然而不是一个必然的真理。但是，由于持有这种观点的人在道德的性质问题上或者保持沉默或者有很大分歧，所以就有必要考虑法律实证主ว义遭到拒绝的两个很不相同的形式。其中一个经由古典自然法学说作了最明显地表达：有关人类行为的某些原则虽有待人类理性去现，但其存在是肯定无疑的；人定法如果要有效力，就必须符合它们。另一个采取了不同的、较少理性主义的道德观点，并对法律效力与道德价值相联系的方式提出了不同的解释。在本节和下一节，我们要对自然法学说的观点作一探微。
从柏拉图到当代，在对人们应当的行为ฦ方式可由á人类理性现这一命题给予肯定或否定的大量着述中，争论的一方可能对另一方说：“如果你们看不以这一点，你们就是瞎眼”，另一方则回敬说：“你们一直在做。”出现这种局面，是因为正确行为的真实原则ท理性上可以现是存在的这种主ว张还没有生成为一种独立学说，而最初只是作为无生机和有生机的一般自然概念的一部分提出来，并在长时期内如此加以辩护。这一世界观在许多方面，与构成现代世俗思想框架的一般自然观是对立的。因此，对其批评者来说，自然法理论似乎ๆ是从深奥的、古老的混淆中ณ产生出来的，而现代思想已๐从这种混淆中胜利地解脱出来了；对其拥护者来说，批评者们似乎仅仅强调表面的不太重要的事实，而忽略了更深刻๑的真理。
所以，许多现代批评者认为，正当行为的规则可由á人类理性现，这种主张依靠的是“法”这个字的简单的模糊含义，一旦它的模糊含义得到澄清，自然法就会受到致命的打击。约翰?斯图亚太?米尔正是以这种方式对待孟德斯ั鸠的。孟德斯鸠在《论法的精神》的第一章天真地探问：为什么เ像星星这种无生命的物体以及动物都遵守“它们的自然法”，而人类却不遵守，反倒做恶？米尔认为ฦ，这暴露了两种法之间的持久的混淆，一种是表述自然过程或规则性的法，另一种是要求人们按一定方式行为ฦ的法。前者能ม够通过观察和推理去现，可以称作“描述的”，它们由科学家去现；后者却不能ม这样确立，因为ฦ它们不是关于事实的陈述或描述，而是人类应以一定方แ式行为的“规定”或要求。因此，对孟德斯鸠的问题的回答是简单的：即规定性法则可能ม被破坏，然而仍然是法律，因为ฦ那仅仅意味着人类没有做他们被告知去做的事情；但是，关于科学现的自然法则ท，要去说它们可能ม或不可能被破坏，则是无意义แ的。如果星星以与试图描述星星一般运动的科学法则ท相反的方式运行，这些法则ท不是被破坏了，而是它们失去了被称为“法则”的资格，并必须ี修正。在“必须”must、“必要”boundto、“应该”ought、“应当”should等相匹配的词汇中的一系列差别，相当于“法律”意义中ณ的差别。因此，在这种观点上，对自然法的信仰可贬为一个非常简单的谬见：没有察觉到那些怀有法律意义的词语所能带有的非常不同意思，正好像自然法的信仰者未能察觉到เ以下词语的非常不同的意思一样--“你必须报名服兵役”和“如果风向朝北，必会结冰”。
像边沁和米尔这样的批评家他们最激烈地抨击自然法，经常把他们的论敌在法的不同意思间的混淆归因于一种信仰的复活，即人们观察到的自然法则是由宇宙的上帝规定或布的。根据这种神学观点，万有引力律与十戒人的神法之间仅有的差别ี，如布莱克斯通断言的，是这样一种相对次要的差别：在全部造物中唯有人是富有理性和自由意志的，因而与物品不同，他们能够现和违反神的规定。不过，自然法不总是与对宇宙的上帝或立法者的信仰联结，甚至在联结的地方其典型信念在逻辑上也不依赖于那种信仰。“自然的”这个词在自然法结构中的切题之ใ意，以及其轻视规定的法则与描述的法则ท之间的差别这种差别相当明显，对现代思想十分重要的一般世界观，都根源于就此而言完全世俗的希腊思想。其实，对某种形式的自然法学说的持久不断的主张，一部ຖ分是由于求助于自然法是为摆脱神的或人的权威这种事实；一部ຖ分是由于如下事实：不管术语和众多形而上学如何现在已没有多少人接受它们，自然法确实包含对于理解道德和法律有重要意义แ的某些真理。这里，我们力图把这些真理与其形而上学的背景分解开，并力图用较为简明的术语重述。对现代的世俗思想来说，无机物和有机物、动物和人类的世界呈现出事件和变化周而复始的景象，这些事件和变化显现出某种有规律的联系。人类已经现其中某些联系并把它们表达为自然法。以这种现代观点，要理解自然，就要运用有关这些规律的知识。伟大的科学理论建构当然不是以任一简单的方式反映可观察的事实、事件或变化；实质上这些理论的很大部分是由抽象的数学公式组成的，这些公式在可观察到เ的事实中ณ无直接对应物。它们与可观察到เ的事件和变化的联系在于这样一种事实：从这些抽象的公式，其实可以演绎出根据可观察到的事件、并且可能由á它们证实或证伪的一般定律。因此，助长我们理解自然科学理论主ว张最终依靠它对将要生之事的预测力，而这预测力是以关于有规律出现的事件的一般定律为基础的。万有引力定律和热力学第二定律就现代思想而论是自然法则，而不只是基于它们给予的有关可观察现象的规律的知识而形成的纯粹的数学结构。
自然法学说是古老的自然概念的一部ຖ分，在其自然概ฐ念中，可观察的世界不仅仅是这些规律的景象，有关自然的知识也不仅仅是关于这些规律的知识。相反，根据这种古老的世界观，每一种可指名的存在之物--人、有机物、无机物，不仅被想象为倾向于维护自身的生存，而且被想象为不断谋求某种有利于它的最佳状态或适合于它的目的theend。
这是把物达到的最佳程度包含于其中的目的论的概念。任何性质的物通向其特定或适当目标的进程都是有规律的，并且可以公式化在描述该物变化、行为或展的独特模式的一般定律之中ณ；在这一点上，目的论的自然观与现代思想是部分相合的。不同之ใ处是：根据目的论的观点，有规律的降物事件不仅仅被认为是有规律地生，并且它们是否真的有规律地生，它们是否应当生以及它们的生是否有利，这些问题都不被看作分离的问题。相反，除了某些归之于“偶然因素”的个ฐ别异物对普遍生之事件既可以通过将其展示为达到有关物的适当目的或目标的步骤来加以解释，又可以以同样方法将其评价为有利的或应当生的。因此，有关物的展定律既要说明它如何应当有规律地行动或变化，又要说明它是如何有规律地运行或变化。
这种关于自然的思维方式在抽象陈述时似乎是古怪的。但如果我们回想一下直到现在我们提及生物的某些方式，它就显得不那ว么怪诞，因为目的论的观点仍然反映在描述生物展的普遍方法上。因此，以橡籽为例，从橡籽到เ橡树的育是这样的：它不仅是橡籽有规律地取得的东西，而且与其霉变也是有规律的不同，它被表征为最佳的育状态；根据这种状态，中间育阶段被解释和判断为ฦ好与坏，它的各部分的机能ม和结构变化得以辨识。如果能够使叶子获得“充分的”或“适当的”育所必需的水分，它就能正常生长，供应水分就是叶子的“机能”。由此我们把这一正常的生长，设想和表达为“自然应当生”的事情。就非生物的活动或运动而言，除非它们是由人类为着一定目的设计的制品，否则，这种谈论方式看来不会获得多少认同。所谓一块从天而降的石头正在实现某种适当的“目的”或正在返回它的“适当位置”像一匹马飞驰归家进入马厩一样，这种观点着实有点滑稽。
其实，理解目的论的自然观的诸多困难之一是，正如它忽视关于有规律生之事的陈述与应当生之事的陈述二者之间的差别一样，它也忽视了有自己的目的、并有意力图去实现其目的的人类与其他生物或非生物之ใ间的区别。因为按照目的论的世界观，人与其他生物一样，不被想象为倾向于某种最佳状态或为他自己设定的目标，人与其他生物不同，可以有目的地这样行事--ๅ这种事实未被看作是人与自然界ศ其余部分之间的根本区别。这个ฐ特定的人类目标或利益，像其他生物的目标一样，部分地构成生物成熟和展的物质力量的条件；但同时它也包括显现在思想和行为中的精神和品质的展和变化-ๅ-这是独特的人性要素า。与其他生物不同，人能够通过推理和反思，现实现思维和品德优化包含着什么，并且期求这种优化。然而，纵然是这样，按照目的论的观点，这种最佳状态不是因为人期求它而成为人的利益或目标；相反，正因为它已๐是人的自然目标，人才期求它。
还有，许多这类目的论的观点仍然存留在我们思考和谈论人类的一些方法之中。在我们把某种东西确认为ฦ最好去满足的人类需要，以及把针对人类做出或由á人类蒙受的某种事情确认为ฦ伤害或损害时，这一点非常明显。所以，虽然某些人可能因希望死去而拒绝饮食或休息是事实，但我们认为饮食和休息不只是人类有规律地作为或碰巧希求的事物。食品和休息是人类的需要，尽管某些人在人们需要它们时却予以拒绝。因此，我们不仅要说所有的人吃饭和睡觉都是自然的；而且要说在一定时候，所有人应当去吃饭和睡觉，或者说做这些事情自然是有益的。在关于人类行为的这种判断中，“自然地”这个词的语效应区别ี于它在以下两种判断中的语效：一是反映纯粹的习惯或人类规定的判断如“你应该摘掉帽子”--它的内容不可能由思想或反思现；二是仅仅表示为获得某种特殊目标而要求的东西--在特定时间内一个ฐ人可能正好有这种目标，另一个ฐ人可能没有它。这同样的世界观还出现在有关身体器官机能的概念中以及我们在这些机能和单纯的因果性之间划出的界线上。我们说使血液循环是心脏的机能，但不说引致死亡是癌组织的机能ม。
这些一目了然的例子是用来证明目的论的因素仍然存活在关于人类行为的普遍思想中，它们是在人类与其他动物共有的低级的生物学事实领域中抽象出来的。人们会正确地看到，使这种思想和表达方式有意义的是如下明显的东西，即这样一个不言而喻的假定：人类活动的固有目的是生存，这个假定依据的是大部ຖ分人在大部分时间希望继续生存这一简单的、永久的事实。我们讲到的那些自然有利而应做的行为就是生存所要求的行为；有关人类需要的观念、伤害的观念、身体器官机能的观念及变化的观念都依据这同一简单的事实。如果我们停留于此，我们肯定只会得到一个非常薄弱的自然述：因为这一世界观的古典拥护者仅仅把生存设想为有关人类目标或人类利益的一个更为复杂和更引起争议的概念中的底层。亚里士多德把人类的无偏私的教化涵括其中，阿奎那ว把有关上帝的知识涵括其中ณ。他们都表达了可能会并已๐经受到挑战的价值。然而，其他的思想家其中包括霍布斯和休谟希望降低他们的眼界：他们在生存这个质朴的目的中看到了把经验上合适的观念赋予自然法术语的那ว个最主要的、无可争议的因素。“没有个ฐ人的联合，人性绝不能存在；而如果不尊重公平和正义的法则，那种联合就永远不会有存续的空间。”注：休谟：《人性论》第三卷，第二节，“论正义与不正义”。
这种简明的思想实际上既与法律又与道德密切相关，它可以区别于一般目的论世界观中更有争议的部ຖ分；按照该世界ศ观，人的目标或利益显现为ฦ某种生活方式--关于这种生活方式，人们事实上可能ม是意见严重分歧的。况且，在涉及生存时，我们可能放弃这样一种观念：生存是人们必然希望的、注定的东西，因为它是人们当然的目的或目标。对现代思想来说，这种观念过于形而上学。其实，我们可以把它当作一个ฐ别ี有意义的永久事实。总体上人们确实希望生活下去；我们把生存称为人们的目标或目的，只不过指人们确实希望生存。然而，即使我们以这种常识的方式思考它，在与人类行为ฦ的关系中以及在我们有关生存的思想中，生存仍然有一个特殊地位，这个地位与在自然法的传统陈述中归之于生存的突出特性和必然性相似。因为情况不仅是压倒多数的人真地希望生存，甚至不惜忍受巨大的痛苦，而且是在我们据以描述世界和相互关系的思想和语言的整个结构中都体现着生存的愿望。我们不可能ม减弱普遍的生存愿望，离开危险与安全、损害和受益、需要与功能、疾病与病愈等原始概念，因为它们是我们参照事物对被接受为目的之ใ生存所作出的贡献来描述和评价事物的方法。
不过，有些思考比表明承认生存为一种必然目的的那些思考更简明、更少学究气。在一定意义上更直接地与关于人类的法律和道德的讨论有关。我们把它作为由讨论的术语所假定的某种东西对待。因此我们所关心是为着继续生存的社ุ会调整，而不是自杀俱乐部的社ุ会调整。我们希望了解在这些调整中，是否有一些可以启性地引入由á理性现的自然法之中的东西，以及它们与人类法律和道德的关系是什么。为了提出这一问题以及其他任何涉及到人们应如何一起生活的问题，我们必须推定，一般地说，他们的目的是生存下去。从这一观点出，论据是简单的一个。对有关人性以及人类生存世界的一些很明显的判断其实是公理的思考表明，只要这些判断站得住，那ว么，有些行为规则就是存在的。它们是如欲持续存在下去的社会组织所不可缺少的。这些规则确实构成了已๐进步到法律和道德区分不同社会调整形式之阶段的一切社会的法律和道德的共同因素า。在法律和道德二者之中ณ都可见到同这些规则一起的是一定社会所特有的许多东西以及看来是专断的或仅仅是供选择的许多东西。这些以有关人类、他们的自然环境和目的的基本事实为基础的、普遍认可的行为原则，可被认为是自然法的最低限度的内容。它不同于经常以自然法的名义的更堂皇、更有挑战性的结构。在下一节，我们将以五个真理的形式，思考这个质朴但又重要的最代限度内容所依据的人性的鲜明特征。
二、自然法的最低限度的内容
在研究我们这里提出的简明公理及其与法律和道德的联系时，重要的是注意到，在每一种情况下，被提到的事实都了一个理由：假定生存是一个目的，法律和道德应当包括一个具体的内容。一般形式的论据简单地就是：没有这样一个内容，法律和道德就无法促进人们在互相结合中所抱有的最低限度的生存目的。在缺乏这一内容时，人们照目前的样子，就会毫无理由要自觉遵守任何规则；而没有那些意识到服从和维护规则是对他们有利的人所自愿的最低限度的合作，那么对那些不自愿服从的人的强制，也就是不可能的。重要的是要强调自然事实与法律和道德规则内容之间在这方面特有的理性联系；因为ฦ探讨自然事实与法律或道德规则ท之间相当不同的联系形式，既是可能的也是重要的。所以，仍然年轻的心理学和社会学可能现或甚至已现，除非一定的物质、心理或经济条件已๐经满足，例如，除非少年在家庭受到一定形式的抚育和教养，任何法律制度和道德典章都无法建立；或者说只有那些符合一定类型的法律才能顺利地起作用。自然条件和规则体系之间的这类联系并不是内在的，因为它们并不把某些规则的存在与规则指向的人们的有意识的目的或宗旨相联系。虽然幼年时代受到一定形式的抚养可以完全表明它是民众展或维护道德典章或法典的一个必要条件或甚至是一个缘由，但它并不是民众必然这样做的一个理由á。这种因果关系当然并不是与基于宗旨或有意识的